Karl Eibl

Vergegenständlichung

Über die kulturstiftende Leistung der Menschensprache

Steven Pinker hat für den evolutionsbiologischen Blick auf die Sprache eine hübsche Analogie gefunden: »Ganz offensichtlich unterscheidet sich die Menschensprache von den Kommunikationssystemen anderer Tiere ebenso grundlegend wie der Rüssel des Elefanten von den Nasenlöchern anderer Lebewesen«.[1] Damit ist sowohl die enorme Differenz als auch die Verwandtschaft bezeichnet. Die Hauptthese meines Beitrags sei schon vorweg genannt: Aus der ursprünglich ›trifunktionalen‹ Protosprache der menschenähnlichen Tiere hat sich am Leitfaden der Arbitrarität die Darstellungsfunktion (der Sachbezug)[2] ausdifferenziert und die Fähigkeit begründet, Kultur durch ein Geflecht von vergegenständlichten Begriffen im Zustand einer relativen Autonomie zu stabilisieren.

Vom Grooming zum Gossip

Eine der neueren Sprach-Ursprungs-Hypothesen besagt, dass das Sprechen der Menschen als eine Erweiterung des Kraulens (›Grooming‹) der Affen zum ›Gossip‹ der Menschen, also zum Klatsch, zu verstehen sei. Robin Dunbar hat die These vertreten: »Sprache ist entstanden, damit wir tratschen können«.[3] Der Anfang der Menschensprache wurzelt nach dieser These im Partnerbezug (in Ausdruck und Appell, auf der Beziehungsebene). Der Sachbezug wäre erst später hinzugekommen. Sprache sei eine Verlängerung des Grooming der Affen in größere Personengruppen. Die rechnerische Argumentation dafür sieht folgendermaßen aus: Wenn man das Volumen der Großhirnrinde verschiedener nichtmenschlicher Primaten mit der mittleren Gruppengröße vergleicht, in der sie leben, so gibt es eine deutliche Korrelation: Je mehr Hirn, desto mehr Leute, die zusammenleben. Für Schimpansen zum Beispiel ergibt sich eine rechnerische Gruppengröße von 55 Individuen, die auch, nach einigen Bereinigungsmaßnahmen, empirisch bestätigt werden kann. Wendet man die Rechnung auf Menschen an, dann kommt man auf eine Gruppengröße von 150 Individuen. Dunbar führt eine Fülle von Beispielen auf, die als empirische Bestätigungen für diese errechnete optimale Gruppengröße gelten können. Nach seinen Berechnungen gilt bis in die Gegenwart, dass ein Individuum etwa 150 andere Personen kennt und beim Namen zu nennen weiß (es sind also ›kognitive Gruppen‹, die nicht unbedingt immer zusammen wohnen müssen). Einheiten, die über diese Zahl hinausgehen, seien von Desintegration bedroht, die nur durch verstärkte Hierarchisierung und Prozesse der Institutionalisierung kompensiert werden kann (die dann vielleicht einen Weg zu Arbeitsteilung und Hochkultur eröffnet).

Das nichtverbale Repertoire von Kommunikationsmitteln, das wir von unseren Ahnen erhalten haben, reicht, so meint Dunbar, für eine so große Gruppe nicht aus, so reichhaltig es auch sein mag. Altweltaffen verbringen im Durchschnitt 20% ihrer Zeit mit Grooming. Bei einer Gruppengröße von 150 Personen wären es schon 42%, bei 200 Personen 57%. Bei diesem Anteil an sozialer Investition wäre das Verhältnis zu anderen Tätigkeiten, insbesondere natürlich zur Nahrungssuche und –aufnahme, aus dem Gleichgewicht geraten. Die Menschen hätten sich eine ihrem Gehirn entsprechende Gruppengröße gar nicht leisten können, weil sie zuviel Zeit auf Integrationshandlungen hätten verwenden müssen. Anders ausgedrückt: Der Selektionsdruck im Laufe der Hominisation förderte und forderte die Entwicklung eines effektiveren Kommunikationssystems, und [568] das war die Sprache. Hirngröße, Gruppengröße und Sprechvermögen koevoluierten.

Dunbar kommt von seiner Grundthese auch zu einer Periodisierung. Die ersten Formen von Sprache, eine Art von stimmlichem Grooming (›contact calling‹), setzt er schon beim Homo erectus vor gut zwei Millionen Jahren an. Man kennt das auch von anderen Tieren, von deren Stimmfühlungslauten. Wenn z. B. einzelne Schafe einer Herde immer wieder einmal scheinbar sinnlos »Bäh« rufen, um sich und einander zu vergewissern, dass alles in Ordnung ist, dann ist das schon eine Art von stimmlichem Grooming. Eine zweite Stufe wäre dann vor 250.000 Jahren mit der Klatsch-Sprache erreicht gewesen, und die volle symbolische Sprache schließlich setzt Dunbar vor etwa 50.000 Jahren an.[4]

Es bleibt jedoch noch ein gravierendes Problem übrig. Wenn wir etwas als Anpassung deuten, dann müssen wir auch den Selektionsdruck namhaft machen, der hier gewirkt hat: Weshalb haben die Menschen sich überhaupt zu größeren Gruppen zusammengeschlossen, weshalb konnten sie es nicht bei 50 lassen, sondern mussten Gruppen von 150 bilden? Dunbar spricht dramatisch vom »unbarmherzigen ökologischen Zwang zur Vergrößerung der Gruppen«[5], aber wenn er auf die Frage nach den Ursachen für diesen Zwang zu sprechen kommt, meint er: »Die Antwort lautet kurz und bündig: Wir wissen es nicht«.[6] Das ist ehrlich, aber schwach. Man wird wohl besser auf eine einlinige Kausalität verzichten, eher eine wechselseitige Verstärkung verschiedener Momente annehmen. Und in diesem Sinne wäre neben Sprache und Gruppengröße unbedingt ein drittes Moment zu berücksichtigen: Es ist die Offenheit und Modifizierbarkeit der menschlichen Verhaltensprogramme.[7] Diese Offenheit würde uns zu völlig unberechenbaren, zu keinerlei sozialem Verhalten fähigen Monstern machen, wenn wir nicht eine Methode entwickelt hätten, Handlungsdeterminationen zu externalisieren, zu vergegenständlichen.

Ausdifferenzierung des Sachbezugs.

Ich skizziere zunächst die Ausgangslage:

Bekannt ist, dass die Warnschreie mancher Affen für verschiedene Arten von Gefahren unterschiedlich klingen und unterschiedliche Fluchtre[569]aktionen auslösen. Die Frage ist, ob diese Unterschiede wirklich auf der Ebene des Sachbezugs liegen oder ob es sich um unwillkürliche Lautäußerungen handelt, die zwar unterschiedliche, aber ebenfalls unwillkürliche Fluchtreaktionen verursachen, also, ›Bühlerisch‹ gesprochen, nicht um Gegenstands-Darstellung, sondern um partnerbezogenen Schreckens-Ausdruck und Flucht-Appell.

Sehr genau wurde diese Frage für die afrikanischen Grünen Meerkatzen untersucht.[8] Diese Kleinaffen kennen einen Leopardenalarm, einen Adleralarm und einen Schlangenalarm, dazu noch einige weitere Rufe. Bei Leopardenalarm fliehen sie auf die Bäume, denn sie sind so leicht, dass der Leopard ihnen dort nicht folgen kann. Bei Adleralarm suchen sie Schutz in den Büschen, und bei Schlangenalarm richten sie sich auf die Hinterbeine auf und untersuchen den Boden. Das ist der Regelfall. Aber es gibt solche Rufe auch ohne Fluchtreflex. Gelegentlich machen sie den Eindruck entspannter sachbezogener Information. Beobachtet wurde z. B., dass ein Tier auf einen Adler aufmerksam machte, der für unsereinen nur mit dem Fernglas beobachtbar war; es gab keine Fluchtbewegung, sondern die anderen Tiere suchten dann in den nächsten zehn Minuten immer wieder einmal den Himmel ab. Ein andermal gab es Schlangenalarm, auf den eines der Tiere nicht sichtbar reagierte. Als es aber einige Stunden später sich dem gleichen Gebiet wieder näherte, stellte es sich auf die Hinterbeine und suchte erst einmal den Boden ab.[9] Die Information war also durchaus angekommen, aber sie hatte zunächst keine sichtbare Reaktion ausgelöst, weshalb auch immer. Hinzu kommt, dass es andere Rufe gibt, für die das Wort ›Alarm‹ eher irreführend ist. Sie machen zum Beispiel auf fremde Menschen aufmerksam. Wenn Massai-Hirten mit ihren Ziegen durchs Beobachtungsgebiet zogen, dann erscholl der Ruf »fremde Menschen«, und die Meerkatzen gingen auf vorsichtige Distanz.

Es ist offenbar so, dass durch die entsprechenden Laute auf einen spezifischen Sachverhalt aufmerksam gemacht wird und dass die entsprechenden Reaktionen je nach Dringlichkeit der Gefahr eine gewisse Variationsbreite offen lassen. Klaus R. Scherer hat die entsprechenden Forschungen aus psychologischer Perspektive zusammengefasst und kommt zu dem Schluss:

The results reported by these researchers leave little doubt as to the specificity of the vervet alarm calls with respect to classes of predators. While it is understandable that this newly documented symbolic function has provoked much attention and interest, it would be mistaken to now deemphasize the expressive function of the calls as symptom of the underlying affective and motivational states of the animal. In line with Bühler’s organon model, it is quite consistent to argue that a vervet monkey alarm call serves all [570] three of Bühler’s functions: as a symptom of the fear state of the animal, as a symbol of the type of predator that provoked the call, and as an appeal to the other members of the group to run away (using the mode of escape appropriate to the respective predator) or to be alert.[10]

Scherer verallgemeinert den Befund und meint, dass die meisten vokalen Äußerungen von Tieren in dieser Weise »trifunktional« sind.

Weder kommt der Sachbezug erst beim Menschen neu hinzu noch der Partnerbezug. Es handelt sich vielmehr um ein Phänomen der Ausdifferenzierung. Der Sachbezug war immer (oder wenigstens bei unseren äffischen Vorfahren) schon da, der Partnerbezug ebenfalls, aber beide wurden immer zugleich realisiert. Wo aber bereits Vorhandenes differenziert wird, hat es wenig Sinn, Entstehungs-Prioritäten zu behaupten. Man kann nicht fragen: War der Daumen zuerst da oder die anderen vier Finger? Bei einer Ausdifferenzierung kommt nichts grundsätzlich Neues hinzu, sondern bereits Vorhandenes spezialisiert sich und wird leistungsfähiger.

In der Menschensprache kann der Sachbezug selbständig gestellt, ausdifferenziert werden. Zwar sprechen auch wir in den meisten Alltagssituationen trifunktional. Unsere Darstellungen haben fast immer auch etwas mit Kundgaben und/oder Aufforderungen zu tun. Aber wir sind auch in der Lage, den Sachbezug der Rede zu isolieren und weitgehend von den personalen Momenten frei zu halten. Auf diese Weise können wir zum Beispiel Wissen alphabetisch geordnet in vielbändigen Lexika deponieren. Der ganze Bereich unserer technischen Kultur, der durch sachbezogene, weitgehend emotionslose Äußerungen ohne Partnerbezug getragen wird, wäre ohne Ausdifferenzierung des Sachbezugs nicht möglich.

Zur (möglichen) Ausdifferenzierung des Sachbezugs tritt unterstützend ein zweites Moment, nämlich die Arbitrarität der Menschensprache. Auch da können wir Ansätze im Tierreich beobachten. Unter diesem Aspekt sollte man auch die in den letzten Jahrzehnten immer wieder einmal aufgetauchten ›sprechenden‹ Affen sehen, die, da ihr Sprechwerkzeug hierfür nichts taugte, mit Begriffskärtchen oder in amerikanischer Taubstummensprache angeblich große Kommunikationsleistungen vollbrachten. Das ist umstritten, ich kann es nicht beurteilen, aber herausheben möchte ich ein Element der ›Affensprache‹, das von den einschlägig Forschenden erstaunlich wenig thematisiert wird: Die Affen können ihre Wünsche (darum handelt es sich ja meistens) sowohl mittels Gebärdensprache als auch mittels Plastikkärtchen als auch mittels einer eigens entwickelten Computertastatur ausdrücken. Das aber bedeutet nicht weniger als dass das Ausdrucksmedium arbiträr ist, oder anders gesagt: dass man mit diesen Wesen Konventionen über das Verhältnis von Signifikant und Signifikat treffen [571] kann. Die ›sprechenden‹ Affen können willkürliche Signifikant/Signifikat-Beziehungen lernen. Alle Einwände, welche die Menschenähnlichkeit ihrer ›Sprache‹ betreffen, mögen zutreffen. Mit dem Ansatz zur Konventionalität (Arbitrarität) der Sprachzeichen aber zeigen sie eine Fähigkeit, die unabdingbar ist für Menschensprache und sogar schon den Schriftgebrauch vorbereitet.

Mit der Arbitrarität kann der Horizont möglicher Äußerungen mit Darstellungsfunktion explosionsartig erweitert werden. Denn Zeichen, die auf Konvention beruhen, ermöglichte die Rede über Gegenstände, zu denen keine sinnliche Verbindung besteht, so dass sie auch für keinerlei Zeigehandlungen zur Verfügung stehen. Die sinnliche, ›natürliche‹ Verbindung von Zeichen und Bezeichnetem wird gekappt, und es ist nun möglich, über Nichtanwesendes (über ›dislozierte‹ Gegenstände) zu sprechen, in der ganzen Vielfalt dessen, was damit gemeint sein kann, über Vergangenes, Zukünftiges, Entferntes, und nicht zuletzt Abstraktes und Imaginiertes.

Einführung des Begriffs ›Vergegenständlichung‹

Was ist der literarischen Fiktion, einem Lexikon, dem Verstehen historischer Vorgänge, dem Nachvollziehen fremder Gedankengänge, der Fähigkeit des Schimpansen, sich im Spiegel wiederzuerkennen oder der Ermittlung der richtigen Kleidung am Urlaubsort gemeinsam? Eine der derzeit aktuellen kognitionswissenschaftlichen Antworten lautet: Meta-Repräsentation.[11] Basis dieser Begriffsbildung ist die Vorstellung, dass kognitive Systeme wie unser Gehirn oder ein Computer fähig sind, ihre Umwelt in sich als eine Art Modell zu konstruieren. Diese Modelle nennt man ›Repräsentationen‹. Diese Repräsentationen sind aber gleichfalls Teil der Welt. Als solche treffe ich sie z. B. bei meinen Gesprächspartnern an oder auch in mir selbst. Wenn ich sie gleichfalls behandle wie ›Dinge‹ der Umwelt, dann verarbeite ich auch die Repräsentationen als Repräsentationen, also als Meta-Repräsentationen. Ganz simple Metarepräsentationen sind Aussagen über andere Aussagen: »Otto sagt, dass der Zug Verspätung hat«. Schon das kann komplizierter werden, wenn über den Sprecher Zusatzinformationen gegeben werden, die den Gültigkeitsbereich des Gesprochenen berühren: »Der Dichter (und nicht der Jurist) Franz Kafka schrieb: ›Als Gregor Samsa eines Morgens aus unruhigen Träumen erwachte, fand er sich in seinem Bett zu einem ungeheuren Ungeziefer verwandelt.‹« Aber auch Gedanken über Gedanken sind Metarepräsentationen: Das Verhalten autistischer Kinder kann z. B. darauf zurückgeführt [572] werden, dass sie nicht zu Metarepräsentationen der inneren Zustände anderer Menschen fähig sind.

Der Begriff der Repräsentation ist aber nicht ganz unproblematisch, und das setzt sich in den der Metarepräsentation fort. Neurophysiologisch gesehen sind Repräsentationen Aktivitäten der Nervenzellen, die bestimmten (inneren oder äußeren) Erfahrungen korrespondieren. Demnach wären schon die Wörter, die diese Aktivitäten bezeichnen, Metarepräsentationen, und die Metarepräsentationen im eben geschilderten Sinne so etwas wie Metarepräsentationen zweiten Grades. Das führt in ein Dickicht, dessen Auflösung mir zwar nicht unmöglich, doch an dieser Stelle unnötig belastend erscheint. Hinzu kommt, dass der kognitionswissenschaftliche Begriff der Meta-Repräsentation auf Emotionen nur mit Zusatzklauseln angewandt werden kann. Die Vorstellung ›Löwe‹ repräsentiert ein bestimmtes Lebewesen. Ich kann die Aussage: »Die Biologen zählen die Löwen unter die ›Feliden‹« mithin als Metarepräsentation bezeichnen. Wenn ich aber über meine (oder anderer Leute) Furcht vor dem Löwen spreche (oder nachdenke), dann beziehe ich mich zwar auch auf etwas ›in‹ mir (oder in anderen), das ich zum Gegenstand meiner Rede oder Überlegungen mache, aber ich kann diese Furcht schwerlich als Repräsentation, meine Rede mithin kaum als Metarepräsentation bezeichnen.

Ich halte für meine Überlegungen das Wort ›Vergegenständlichung‹ für geeigneter.[12] Entscheidend ist, dass eine ›innere‹ Entität zum Gegenstand des Nachdenkens oder der Rede gemacht wird. Sie ist dann abgelöst von der Person. Möglich ist das nur, weil der Sachbezug der Sprache uns in die Lage versetzt, mentale Repräsentationen und Emotionen in einen Quasi-Objektstatus zu setzen.

Dieses Konzept der Vergegenständlichung kann als Pfeiler dienen, an dem wesentliche Teile eines brauchbaren Kulturkonzeptes aufgehängt werden können. Wenn wir Clifford Geertz’ vielzitierte Formulierung von Kultur als dem „selbstgesponnenen Bedeutungsgewebe“ heranziehen:[13] Ein solches Gewebe ist nur möglich, wenn die ›Bedeutungen‹ abgelöst werden können von aktuellen Handlungssituationen. Die Vergegenständlichung ermöglicht es, mit Begriffen ›off-line‹ zu arbeiten, Begriffe zum Gegenstand des Nachdenkens zu machen, ihre Korrelationen zu überdenken, sie mitzuteilen, über abwesende oder abstrakte Sachverhalte zu reflektieren und zu kommunizieren und sie als exosomatisch gespeicherte Ordnungsschemata vorzuhalten.[14] [573]

Von dieser Einsicht aus läßt sich ein halbjahrhundertalter Streit auflösen, nämlich der Streit um die Sapir-Whorf-Hypothese. Auf Edward Sapir und Benjamin Lee Whorf (sie kamen aus der Boas-Schule) wird ein zentraler Gedanke des ›Linguistic turn‹ der fünfziger Jahre zurückgeführt:[15] Sprache und Denken gelten als identisch oder zumindest deckungsgleich; die Sprache, die man spricht, bestimmt das Weltbild, das man hat. Es ist eine Version der immer wieder auftretenden und auch sicher nicht ganz falschen Vorstellung, daß unser Denken ›vorgängig‹ durch etwas Nichtkognitives bestimmt sei, durch die soziale Lage, durch Interessen, durch biologischen Determinanten, die Gehirnphysiologie usw. Schon die Vielzahl von prädeterminierenden Faktoren, die im Handel sind, sollte allerdings davor bewahren, daß einem einzelnen Ausschließlichkeit zugesprochen wird. Wie nahezu alle derartigen Determinismen hat denn auch der ›linguistische Determinismus‹ eine harte und eine weiche Version. In der harten Version ist die Sprache ein unentrinnbares Gefängnis der Denkens, in der weichen Version hat sie wesentlichen Anteil am Denken. Die harte Version ist schon deshalb zweifelhaft, weil sie sich in einen performativen Fehlschluß verstrickt: Wenn alles Denken restlos von der Sprache bestimmt wird, dann ist auch dieser Gedanke restlos von ihr bestimmt und damit um keinen Deut ›wahrer‹ als der gegenteilige. Überdies wird als Zeugnis für das Denken zumeist die Sprache herangezogen, und so wird die Argumentation zirkulär: Die Hopi-Sprache kennt keine Zeiten, und daß die Hopi auch zeitlos denken, zeigt sich daran, daß ihre Sprache keine Zeiten kennt ... – Doch abgesehen davon ist die Sapir-Worf-These in ihrer harten Version auch durch empirische Beobachtungen widerlegt worden und nicht zu retten.[16]

Anders steht es um die weiche Version. Die Hypothese verliert damit zwar drastisch an Originalität: Daß die Sprache das Denken beeinflußt, irgendwie, wird man schwerlich leugnen wollen. Sie ist das Medium, in das wir unsere individuellen Erfahrungen so hineinstandardisieren, daß sie mitteilbar werden. Die Klage von Dichtern, Mystikern, Liebenden, daß die Sprache zu arm sei für das, was sie mitteilen wollen, ist nur die Kehrseite des Standardfalles, daß die Sprache sich der Erfahrung – oder die Erfahrung sich der Sprache anpaßt. Wir können die „selbstgesponnenen Bedeutungsgewebe“ einer Kultur als Gewebe von Vergegenständlichungen und die Diversität von Kulturen als Diversität der Vergegenständli[574] chungssysteme auffassen. Selbstverständlich wirken diese Vergegenständlichungen wiederum auf die Erfahrungsweisen zurück, sie konstituieren Erwartungen, Vorstrukturierungen, die unentbehrlich sind, wenn wir nicht in einem Chaos von Eindrücken versinken wollen.

Insoweit wird man Wittgensteins Satz anerkennen können: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.“[17] Nur: Diese Grenzen sind flexibel. Gerade das macht ja das Besondere des sprachbegabten Tieres aus. Als Gegenbeispiel will ich die Zecke namhaft machen, deren Welt – ›Umwelt‹ – Jakob von Uexküll geschildert hat. Ein begattetes Weibchen muß sich mit Blut vollsaugen, ehe es seine Eier legen kann. Zu diesem Behufe erklettert es, nur auf einen vagen Lichtsinn vertrauend, einen Ast und läßt sich wartend dort nieder,

um aus genügender Höhe sich entweder auf unter ihm hinweglaufende kleinere Säugetiere herabfallen zu lassen oder um sich von größeren Tieren abstreifen zu lassen. [...] Die Annäherung der Beute wird dem blinden und tauben Wegelagerer durch seinen Geruchssinn offenbar. Der Duft der Buttersäure, die den Hautdrüsen aller Säugetiere entströmt, wirkt auf die Zecke als Signal, um ihren Wachtposten zu verlassen und sich herabzustürzen. Fällt sie dabei auf etwas Warmes, was ihr ein feiner Temperatursinn verrät — dann hat sie ihre Beute, den Warmblüter, erreicht und braucht nur noch mit Hilfe ihres Tastsinnes eine möglichst haarfreie Stelle zu finden, um sich bis über den Kopf in das Hautgewebe ihrer Beute einzubohren. [...] Die ausgiebige Blutmahlzeit der Zecke ist zugleich auch ihre Henkersmahlzeit, denn nun bleibt ihr nichts zu tun übrig, als sich zu Boden fallen zu lassen, ihre Eier abzulegen und zu sterben.[18]

Man hat beobachtet, daß solch ein Zeckenweibchen bis zu 18 Jahren regungslos auf seinem Ast hockt und auf das Signal ›Buttersäure‹ wartet.

Der Beiklang des Schicksalhaft-Dramatischen, des Verurteiltseins, der dem Wittgenstein-Satz (und mehr noch seinem Gebrauch als Zitat) anhaftet, verliert sich, wenn man die Grenzen der Zecken-Welt oder der übrigen sprachlosen Tiere zum Vergleich heranzieht. Auch die Welten höherer Tiere sind begrenzt durch den Horizont des sinnlich Wahrnehmbaren, wenngleich dieser vielfältigere Reize umfaßt als der der Zecke. Die Vergegenständlichungs-Leistung der Sprache hingegen ist ein Instrument, um die Grenzen der Welt weit über das aktuell sinnlich Ergreifbarte hinaus zu dehnen, exosomatische Informationsspeicher anzulegen, Informationen zu prüfen und umzuorganisieren und, wie Popper es ausdrückte,[19] an unserer Stelle unsere Hypothesen sterben zu lassen. Das ist kein Mechanismus, der auf Wissenschaft zu beschränken wäre, sondern eine Eigenschaft aller lernenden Systeme, die beim Menschen allerdings wegen der Verge[575]genständlichung der Informationen in ein Stadium bewußten, gleichsam technischen Operierens gekommen ist.

Gerade damit aber bekommt der selektive Charakter der Sprache – Sprache in einem weiten Sinn, versteht sich, etwa dem der Luhmannschen ›Semantik‹ – seine besondere Bedeutung bei der kulturwissenschaftlichen Beobachtung von Kulturen. Die sprachlichen Selektionen sind in der Tat kulturkonstituierend. An ihnen ist abzulesen, welche ›Welt‹ eine Kultur als sprachrelevant wahrgenommen und verarbeitet und sich als ›Umwelt‹ verschrieben hat. Dabei sind die alten Beispiele, daß die Bewohner der Eiswüsten viele Differenzierungen des Weißen und die Bewohner grüner Landschaften viele Differenzierungen des Grünen besitzen, von eher zweitrangiger Bedeutung. Wichtiger könnte sein, welche Werte bevorzugt werden, welche Probleme wahrgenommen und erörtert werden (dürfen, können, sollen), welche aus dem Gespräch ausgeschlossen bleiben, aus welchen Gründen und mit welchen Strategien das geschieht.

Weiterbauende Kultur

Immer wieder einmal wird von Biologen mit leichtem Triumphton in der Stimme mitgeteilt, dass auch Tiere Kultur haben. Ich bewundere die Forscher und Forscherinnen, die in entsagungsvoller Feldarbeit herausgefunden haben, dass die Schimpansen von Bossou, Gombe und Taï zum Ameisenangeln Stöcke von 25 cm Länge und mehr benutzen, während die Schimpansen von Mahale viel kürzere Stöckchen verwenden. Es soll mir recht sein, wenn man diese Unterschiede als kulturelle Unterschiede bezeichnet. Aber wenn man soviel Sorgfalt auf die Unterschiede der Stöckchenlängen verwendet, sollte man auch die Unterschiede nicht verwischen, die zwischen der Kultur der ameisenangelnden Schimpansen und der Kultur jener Spezies zu beobachten sind, die (neben manchem Erfreulicheren) die Logistik von Fast-Food-Ketten beherrscht.

Das Spezielle der menschlichen Kultur ist ein Phänomen, das Michael Tomasello als »ratchet effect« (Ratschen-Effekt, Sperrklingeneffekt)[20] bezeichnet hat. Gemeint ist das Konstruktionsprinzip, nach dem die wiederholte Kraftanwendung jeweils auf den letzten erreichten Zustand wirkt. Eine entscheidende Voraussetzung dafür scheint mir zu sein, dass unsere Sprache den Sachbezug ausdifferenziert hat und die Vergegenständlichung [576] von Wissen ermöglicht. Nur mit ihr kann Wissen so veräußert werden, dass der Effekt eines Weiterbaus (ein ›Kumulierungseffekt‹)[21] entsteht. Gerade diese Effekte des Weiterbaus sind es, die zu den erstaunlichen kulturellen Veränderungen unserer Spezies und zur atemberaubender Beschleunigung in den letzten 400 Jahren geführt haben. Gewiss, es wird auch immer wieder vieles vergessen, und die konservativen Klagen darüber gibt es, seit es eine Überlieferung gibt. Aber man muss nur einmal im Gedankenexperiment aus Steins Kulturfahrplan irgendwo aus den letzten 400 Jahren die Erfindungen und Entdeckungen von 30 Jahren herausschneiden, dann wird schnell klar, wie sehr wir auf den Schultern unserer Vorfahren stehen. Möglich ist das nur, weil alles Wissen irgendwie thesauriert wurde.

Die beiden großen geschichtlichen Zäsuren der Menschheit lassen sich entsprechend auch mit dem Hinzukommen neuer Medien und mit Graden der Vergegenständlichung verknüpfen.

Die erste Zäsur, der Übergang von den Stammeskulturen zu den Hochkulturen (von der segmentären Differenzierung zur stratifikatorischen) ist informationstechnisch verknüpft mit der ›Erfindung‹ der Schrift als der herausragendsten Verfestigungsform von Sprache. In gewissem Sinn ist die (›moderne‹)[22] Schrift nur eine weitere Steigerung der Darstellungsleistung der Kehlkopfsprache, ein weiterer Schritt bei der Ausdifferenzierung, allerdings ein sehr folgenreicher. Die Dinge werden dem unmittelbaren Interesse noch weiter entrückt, die pragmatische Entkoppelung ist noch stärker als bei der bloß darstellenden Sprache.

Die zweite Zäsur, der Übergang von den Hochkulturen zur modernen Gesellschaft (von der stratifikatorischen zur funktionalen Differenzierung), ist informationstechnisch durch den Buchdruck bezeichnet, geradezu den Musterfall eines Ratschen- oder Wagenhebereffekts: Auf der Schrift baut der Buchdruck auf. Typisch ist aber auch, dass zwischen Schrift und Buchdruck ein solch langer Zeitraum verstrichen ist. Die wirkliche Neuerungswut, in der jede Generation eine völlig veränderte Welt hinterlässt, beginnt erst mit dem Buchdruck, d. h. einer ungeahnten Kumulation von Wissensbeständen. Er führte zu einer dramatischen Verschärfung des Problems, wie man vergegenständlichtes Wissen speichern[577] und wiederverfügbar machen kann. Die Speicherung wurde von den Bibliotheken und die Verfügbarhaltung von den Schulen wahrgenommen. Das sind die beiden großen Schmieden der Moderne.

Im Augenblick befinden wir uns wohl auf einer dritten Schwelle, und auch da wird das Information retrieval mehr und mehr zur entscheidenden Engstelle.

Angeborene Plots?

Damit vergegenständlichtes Wissen verfügbar gehalten werden kann, braucht man entsprechende Lagerhäuser mit entsprechenden Packeinheiten: Texte, die so kohärent sind, dass sie auch die Ablösung von Redesituationen überstehen. Berichte über heutige Sammler- und Jäger oder Pflanzer legen die Vermutung nahe, dass die Speicherung von Informationen insbesondere eine Domäne des Erzählens war. Ein sinnfälliges Beispiel mag der Australier Paralij abgeben. Er hat bei einer großen Dürre Angehörige seines Stammes Nangatara über 600 Kilometer von Wasserloch zu Wasserloch geführt. Weniger als die Hälfte des Weges kannte er von seiner Initiation, den anderen Teil kannte er nur aus einem zeremoniellen Zyklus seines Stammes, der von den Wanderungen der Vorfahren berichtete.[23]

Ich vertrete die These, dass es so etwas wie angeborene Plots gibt. Genauer: Es sind angeborene Verlaufserwartungen. Viele biologisch programmierte Verhaltensabläufe bilden Ganzheiten, ›Gestalten‹, die erst nach Abschluss des Programms vollständig sind. Das ist nicht nur das Töten der Beute (oder das Fressen?) als Höhepunkt der Jagd oder der Zeugungsakt, dem unterschiedlich ausführliche Balzrituale vorhergehen, sondern auch das Einschlafen des Hundes, der zuvor das Ritual des Grasniedertretens absolviert hat, der Abschluss der Futterversteck-Handlung des Eichhörnchens, wenn das Stück wirklich vergraben ist, die Endsituation des Schwarmfisches, der nach einer kleinen Verirrung den Schwarm wiedererreicht hat, also jeweils ganze Reaktionsketten, denen man durchaus epische Qualitäten zusprechen kann.[24] Wenn der Schwarmfisch erzählen könnte, würde er uns von seinem jähen Erschrecken berichten, als er sich plötzlich allein sah, seinem panischen Suchen und seiner Glückseligkeit, als er die Seinen wiedergefunden hat. – Der Schwarmfisch kann das [578] nicht erzählen, wohl aber der Mensch, der sich verirrt hat und wieder zu den Seinen zurückgefunden hat.

Damit sind wir bei den angeborenen epischen Schemata, mit denen wir die Welt, das heißt unsere Informationen strukturieren. Es gibt vermutlich eine Fülle solcher Schemata in der Seele des Menschen. Sie sind dort als Problemlösungs-Algorithmen gelagert und können bei Bedarf abgerufen werden. Die Individuen befinden sich auf diese Weise immer in Geschichten, d. h. in sinnvollen Ereignis-Sukzessionen. Ob diese Ereignis-Sukzessionen dann auch tatsächlich als Entwürfe realer Geschehensabläufe gehandhabt und verfolgt werden, ist nicht einmal so wichtig. Entscheidend ist, dass die Einbettung das Einzelereignis im Augenblick aus seiner Isolation löst und zum Teil einer sinnvollen Ereigniskette macht. Insofern sind wir alle Dichter.

Walter Burkert meint mit einigem Recht, dass ›gute‹ Geschichten sich dadurch auszeichnen, dass man sie ohne Schwierigkeiten nacherzählen kann. Eine simple Buchstaben- oder Zahlenfolge, die noch der dümmste Computer sich merken kann, kann unser Gedächtnis schnell überfordern. ›Gute‹ Geschichten hingegen erzählen sich fast von selbst, wenigstens in der Grundstruktur.[25] Aber was macht solche Geschichten ›gut‹? Anscheinend bildet diese Grundstruktur etwas ab, was in unserem Geist oder Gehirn als Schema, Erwartung usw. darauf wartet, bestätigt zu werden.

Exemplarisch herausgehoben sei hier eine epische Formel, die Burkert ausführlicher behandelt hat. Es ist die Formel von der ›abenteuerlichen Suche‹. Burkert versichert sich der Unterstützung des russischen Märchenforschers Vladimir Propp:

Nach Propp läßt sich eine Erzählung als Abfolge von 31 ›Funktionen‹ beschreiben. Verkürzt und vereinfacht verläuft dies so: Es kommt ein Verlust zustande, ein Bedürfnis oder Wunsch (8); der ›Held‹ wird ausgeschickt (9), er faßt seinen Entschluß (10); er verläßt sein Zuhause (11); er begegnet einem Partner, der ihn auf die Probe stellt (12); indem er darauf reagiert (13), erhält er ein Geschenk, ein Zaubermittel (14); so ausgestattet erreicht er den gesuchten Ort (15), wo er mit einem Gegner in Konflikt gerät (16); er erhält dabei eine Markierung, ja Verwundung (17), doch bleibt er siegreich (18); der anfängliche Verlust oder Mangel ist damit behoben (19). Der ›Held‹ tritt die Rückreise an (20); er wird verfolgt (21), doch gerettet (22); er kommt unerkannt nach Hause oder an einen neuen Ort (23); ein falscher Held tritt auf als Konkurrent (24); über eine schwere Probe (25) kommt der ›Held‹ zum endlichen Erfolg (26), er wird erkannt (27), der falsche Held wird entlarvt (28), bestraft (30); der ›Held‹ vermählt sich und besteigt den Thron (31).[26]

Der Altphilologe Burkert entdeckt dieses Schema wieder in der griechischen Mythologie, insbesondere in der Heraklessage, der Argonautensage,[579] Teilen der Odyssee, doch auch im Gilgamesh-Epos und anderen alten Geschichten, geht aber auch bis in die Moderne; »Science Fiction und Computer-Spiele kommen am wenigsten davon los«.[27] Im phylogenetischen Krebsgang kann er auf Washoe, eine der ›sprechenden‹ Schimpansinnen verweisen, mit der sich der folgende Dialog in Taubstummensprache abspielte: »George: Was willst du? Washoe: Orange, Orange. George: Keine Orange mehr da. Was willst du? Washoe: Orange. George (ärgerlich werdend): Keine Orange mehr da. Was willst du? Washoe: Du Auto gehen. Gib mir Orange. Schnell«. Die Hauptlinie der Propp-Sequenz sei biologisch durch die praktische Notwendigkeit der Nahrungssuche vorgezeichnet.

Da höre ich schon die Rufe: Reduktionismus! Die Suche des Ritters nach dem Gral, die Queste, die dem höchsten Gut gilt, soll zurückzuführen sein auf ordinäre Nahrungssuche! Nein, dies gewiss nicht. Es geht vielmehr um angeborene Ablauferwartungen, die es uns überhaupt erst ermöglichen, eine Geschichte wie die von Odysseus oder von Parzival auf Grund von Worten oder Buchstaben in unserem Verstand zu synthetisieren. Diese Erwartungen seien kultureller Art? Ich fürchte, hinter diesem Standardeinwand steckt letztlich die Vorstellung abgebrühter, pensionsreifer Literaturhistoriker, wer liest, trage die ganze Literaturgeschichte als Erbschaft seiner Kultur in sich. Doch schon zu Beginn einer Lesekarriere sind bestimmte Grundschemata verfügbar. Wer mit 16 Jahren die geläufigen, recht umfangreichen Prosafassungen der Odyssee oder des Parzival las, hatte von den entsprechenden literarischen Traditionen keine Ahnung. Kann sein, dass die Literaturgeschichte in irgendeinem objektivistischen Sinn ein großer kultureller Echoraum ist, aber wer in ihn eintritt, wird zunächst einmal von Erwartungen geleitet, die er von ›außen‹ mitbringt. Dass man Geschichten wie die von Odysseus oder die mittelalterlichen Ritterromane, die gewaltigen Liebesromane im Gefolge der Aithiopica des Heliodor, überhaupt zur Kenntnis nimmt, und das noch dazu mit Lust, liegt an der angeborenen Gestalterwartung, die sie abrufen.

Neben dem Schema von Ausfahrt und Heimkehr mit dem Urmotiv der Futtersuche sind noch andere, ähnlich elementare Schemata zu vermuten. Ein wichtiger Kandidat ist etwa das Schema des Geschlechtsverkehrs. Auch er bildet ja eine »Ereignisfolge« im Sinne der Minimaldefinition einer Erzählung von Labov/Woletzky,[28] von der in immer neuer Variation (und unterschiedlicher Direktheit) zu erzählen die Menschen aller Zeiten und Völker nicht müde werden. Die Grundstruktur ist immer der Weg zum reproduktiven Fundamentalereignis, d. h. es geht immer darum, dass zwei [580]Menschen, einigen Hindernissen zum Trotz, schließlich zu einer geschlechtlichen Vereinigung kommen, die zu allen Hoffnungen berechtigt. Als dritter dieser ganz elementaren Urabläufe ist der Rivalenkampf zu nennen. Geschichten von Kampf und Sieg, zuweilen aber auch der unverdienten Niederlage, findet man überall. Und schließlich, auf ähnlich fundamentaler Ebene, die Aufdeckung des Unbekannten, also die Betätigung unserer Neugierde, die dann ganze analytische Dramen und Detektivgeschichten zu binden vermag.

Mit diesen Ablaufschemata sind Auslöser-Schemata verknüpft, die in der Realität existieren und in der Phantasie des Zuhörers oder Lesers abgerufen werden können. Bekannt sind sexuelle Auslöser unterschiedlicher Explizitheit und Subtilität, doch auch Figuren wie die hilflose Frau, das unschuldige Kind oder auch der starke Mann, oder Situationen, auf die wir mit Furcht oder Mitleid reagieren. Sie lösen in der Realität instinktgesteuerte oder ‑beeinflusste Verhaltensweisen aus und können die zugehörigen Emotionen auch dann wecken, wenn sie in Erzählungen vorkommen.[29]

Ich verzichte darauf, hier so etwas wie Systematik vorzugaukeln. Eine Systematik der angeborenen Plots wäre derzeit voreilig – wenn sie überhaupt jemals erreichbar ist, weil die apriorischen Plots, wie eingangs dieses Argumentationszuges schon hervorgehoben wurde, genau genommen Plot-Erwartungen mit einem kaum generell einzuschränkenden Suchfokus sind, der von uns nur exemplarisch versinnlicht werden kann. Um so wichtiger ist vorerst, falsche oder voreilige Zuweisungen ans Erbgut zu vermeiden. Immer ist in solchen Fällen die evolutionsbiologische Kontrollfrage zu stellen: Wie kann diese Eigenart ins Erbgut gelangt sein, welchen Selektionswert hatte sie? Ich denke, bei den eben genannten Elementen kann diese Kontrollfrage nach dem Selektionswert positiv beschieden werden. Der Überlebens- und Fortpflanzungsvorteil liegt darin, dass unabgeschlossene Situationen vorstrukturiert werden und dass das Handeln durch entsprechende Erwartungen angeleitet wird, so dass phylogenetisch erworbene Erfahrungen nutzbar gemacht werden können.

Bis zu welchem Grad der Konkretheit das gehen kann, ist eine andere Frage. Setzen wir noch einmal bei der Futtersuche an: Es kann hilfreich sein, wenn bestimmte angeborene Suchregeln diese Suche anleiten. Solche Regeln können ganz einfach sein, etwa: »Achte auf Rotes!«, weil das häufig die Farbe reifer Früchte ist. Aber wenn diese Suchregeln zu konkret werden, dann verfehlt der Organismus die allernächsten Leckerbissen, nur weil sie etwas ungewöhnlich angeordnet oder gefärbt sind. Und die Besonderheit der Spezies Homo war ja gerade, dass sie in unterschiedlichen[581] Habitaten, zu guter Letzt nahe den Polen und am Äquator lebte – da wären allzu präzise (und das heißt ja immer: vieles ausschließende) Suchregeln tödlich gewesen. Dieser Offenheit der Suchregeln ist es zu verdanken, dass schließlich unter entsprechenden Umständen auch ein Pharaonenschatz, eine Prinzessin oder ein Gral zum Ziel werden können. Deshalb scheint mir die generelle Aussage naheliegend, dass diejenigen Schemata sich evolutionär bevorzugt durchsetzen konnten, die zur Füllung durch möglichst viele kulturell divergierende Situationen geeignet waren.

Unter diesem Aspekt ist es zum Beispiel problematisch, wenn Burkert auch die ›Mädchentragödie‹ zu den Urgeschichten zählt: (1.) Eine von außen kommende Macht zwingt die junge Frau, die Eltern zu verlassen. (2.) Nach einer Zwischenphase des Idylls (3.) kommt ein Mann (Dämon, Heros, Gott), der die Frau vergewaltigt und schwängert. (4.) Es folgt eine Periode des Leidens und der Bestrafung. (5.) Am Ende aber steht die Rettung. Auch hier kann Burkert eine Vielzahl von Parallelen aus der griechischen Mythologie, doch auch von den Maya, aus der Bibel und aus den Märchen (Rapunzel, Schneewittchen) beibringen, welche wenigstens in der Grundstruktur einige Ähnlichkeit besitzen.

Biologisch sieht Burkert hier einen Weg über drei Stationen ablaufen: »die erste Regelblutung, den ersten Sexualakt, Schwangerschaft und erste Geburt«.

Dem entspricht in der Erzählstruktur die Trennung vom Elternhaus, die sexuelle Begegnung und die Leidenszeit bis zur Geburt. Wie sehr die sprachlich gestaltete Tradition einer Kultur, in Mythos, Märchen und freier Erfindung, von der biologischen Grundordnung geprägt ist und von dieser abhängig bleibt, könnte kaum deutlicher sein.[30]

»Geprägt« und »abhängig«, nun gut, das ist so vage formuliert, dass es nicht  falsch sein kann. Wenn man aber eine bereits auf biologischer Ebene schematisierte Wissensorganisation annehmen will, müssten diese Geschichten oder ihr Grundgerüst via Selektion ins Genom Eingang gefunden, d. h. einen statistisch relevanten individuellen Überlebens- oder Fortpflanzungsvorteil geboten haben. Einen solchen Mechanismus kann ich mir vor allem angesichts ihrer hohen Spezialisiertheit auf nur einen Ablauf innerhalb des Lebens schwer vorstellen.

Zweifellos begegnen uns in allen Märchen, Mythen, Dichtungen angeborene Schemata der Wissensstrukturierung. Auch in der Mädchengeschichte sind typisierte Verlaufsschemata und Konstellationen enthalten, die einen genetischen Hintergrund haben dürften. Die Annahme, dass das Verlassen der Ursprungsgruppe trotz tief ambivalenter Gefühle letztlich glückverheißend ist, kann gewiss zum erfolgreichen Verhalten in vielen [582] unvermeidlichen Trennungssituationen beitragen und hat insofern einen gewissen Selektionswert. Man könnte es das Schema von Trennung und neuer Geborgenheit nennen. Wenn, wie in den meisten Stammeskulturen, das Mädchen seine Angehörigen verlässt und zum anderen Clan oder zum anderen Dorf übersiedelt, dann werden die damit verknüpften Ängste mit einem solchen zuversichtlichen Interpretationsschema besser bewältigt werden. Aber das Schema ist auch auf jede andere Trennungssituation anzuwenden, z. B. auf den Mann, der ins fremde Dorf muss, um bei den Schwiegereltern den Brautpreis abzuarbeiten, die Frau, die sich von ihrem Mann trennt, weil ihr ein anderer besser gefällt oder die ganze Sippe, die die von Dürre oder von Feinden bedrohte Heimat in irgendein ›gelobtes Land‹ verlässt. Sicher können die Erwartungen und Suchimpulse, die sich auf die genetisch abgespeicherten Abläufe der Sexualität beziehen, mit der Ambivalenz des Fremden verknüpft werden, das ängstigt und fasziniert, also mit der Mystery-Topik, und wer Geschichten gehört hat, in denen diese Ambivalenz sich nach anfänglicher Bedrohlichkeit schließlich in Glück und Gelingen auflöst, wird sich vielleicht mit mehr Zuversicht und damit auch Erfolg darauf einlassen. Auch die ganz generelle ›Durch-Nacht-zum-Licht‹- oder ›per-aspera-ad-astra‹-Zuversicht verschafft einen Vorteil gegenüber den Pessimistischen oder Ratlosen.

Das Schema der Mädchengeschichte enthält also angeborene Plots oder Schemata, denen es einen wesentlichen Teil seiner Überzeugungskraft verdankt. Aber als Ganzes ist es ein kulturelles Arrangement solcher Schemata.

Der Text, als kultureller Artefakt, ist Antwort auf einen Verständigungsbedarf, der als solcher ebenfalls biologisch vorgegeben ist, sich aber auf kulturell unterschiedliche Erfahrungen beziehen kann. Da ist schon denkbar, dass die Frauen einander eine Mädchengeschichte erzählen, um einer gemeinsamen Erfahrung eine gemeinsame Form zu geben. Aber die gemeinsamen Erfahrungen können kulturell durchaus unterschiedlich sein: Ob das Mädchen Objekt eine legalen Tausches ist oder ob bereits verheiratete Frauen von einem fremden Clan geraubt werden oder ob zwei junge Menschen sich heimlich auf und davon machen und nun zusehen müssen, wie sie wieder Fuß fassen[31] – jedesmal kommen andere Geschichten dabei heraus, die doch mit denselben Grundelementen operie[583]ren. Deshalb können auch Männer daraus die Zuversicht schöpfen, dass die Pressionen des Lebens zu einem glücklichen Ende führen werden.

Ähnliche Skepsis scheint mir bei anderen komplexen biographischen Geschichten angebracht zu sein, die durch entsprechend kühne Deutungen auf eine ›biologische‹ Grundstruktur gebracht werden können. Ein Beispiel ist Norbert Bischofs kluges, aber wie ich meine, nicht eigentlich biologisch argumentierendes Buch über Das Kraftfeld der Mythen. Es gelingt Bischof, eine Vielzahl von Mythen auf die typisierte ontogenetische Entwicklung der Persönlichkeit zu beziehen und als Geschichten der individuellen Bewusstwerdung zu deuten, vom Verlust der paradiesischen Symbiose mit der Mutter über die ›ödipale‹ Auflehnung gegen den Vater bis zur erfolgreichen Selbstwerdung. Das sind bewundernswerte hermeneutische Leistungen. Nur die Frage nach der Funktion solchen Erzählens, nach dem Selektionsnutzen, bleibt unterbelichtet. Hier wie bei Burkert sind der Abbildungscharakter der Mythen und Erzählungen (der notfalls durch einige kühne Allegoresen hergestellt wird) und der Erweis, dass die Geschichten, richtig gedeutet, ›richtige‹ Abbildungen sind, schon hinreichender Beweis für die biologische Notwendigkeit dieses Erzählens. Aber wieder muss man, um etwas als Adaptation deuten zu können, fragen, wie das ins Erbgut kam. Der erscheint zumindest auf Anhieb nicht erkennbar.

Selbst-Vergegenständlichung

Bei einem zweiten Blick jedoch zeigt sich auch hier eine biologisch zu deutende Motivation. Sie liegt aber auf einer anderen Ebene als der der angeborenen Schemata.

Bischof stellt einen Begriff zur Verfügung, der hier einen Anschluss ermöglicht. Er unterscheidet zwischen einem ›medialen‹ und einem ›figuralen Ich‹. Er knüpft damit an bei einer Grundunterscheidung von William James, nämlich vom »Ich als Subjekt« und »Ich als Objekt« oder der Unterscheidung von »I« und »Me«.[32] – Im vorliegenden Zusammenhang geht es um das ›figurale Ich‹, das ›Ich als Objekt‹ oder das ›Me‹:

Die menschliche Urerfahrung der Reflexion läßt mich mir selbst gegenübertreten und mich dinglich erleben, als Figur, von außen also, als etwas, das eine Form, eine Kontur, einen Charakter hat. Nicht mein leibliches Antlitz ist hier gemeint, sondern das, was der chinesische Begriff des »Gesichts« umschreibt, jenes Gesichts, das ich in jeder Lebenslage zu wahren mich bemühe, und das ich verliere, wenn mir etwas Beschämendes widerfährt. Es ist eine von ihrem Außenaspekt her erlebte psychische Grenze, die mich abschirmt von meinem Gegenüber, die dieser – etwa durch Vermeidung bestimmter Ge[584]sprächsthemen – respektiert, die er vielleicht aber auch durch eine vertrauliche Geste durchbrechen möchte.

Die prägnanteste Erlebnisgrundlage meines figuralen Ich ist mein bewußtes, autonomes Wollen, in dem ich mir selbst Grenzen ziehe und so meinen eigenen Charakter gestalte. Philipp Lersch kleidet diese Erfahrung in ein Bild, dem wir später noch einmal in Form eines mythischen Motivs begegnen werden. Im Wollen erhebe sich, phänomenologisch gesehen, das bewußte Ich wie das Festland einer Insel aus dem bewegten Meer der emotionalen Erlebnisse, schreibt er in seinem Buch ›Aufbau der Person‹.[33]

Ich will nicht jedes Wort dieser Formulierungen mitunterschreiben. Die Tendenz aber scheint mir sehr hilfreich zu sein. Denn was hier mit Begriffen wie ›Dinglichkeit‹, ›Figur‹, ›Außenaspekt‹ usw. umschrieben ist, entspricht der von mir hervorgehobene Vergegenständlichung, nun bezogen auf die ganze eigene Person.

Diese Vergegenständlichung des Ich (oder Selbst-Vergegenständlichung) ist in einer doppelten Weise biologisch bedingt, und zwar dadurch, dass sie biologisch ermöglicht wird und dadurch, dass sie biologisch notwendig ist.

Ermöglicht wird die Selbst-Vergegenständlichung durch den ausdifferenzierten Sachbezug der Sprache. Und biologisch notwendig ist sie wegen der Vielzahl offener Programme, die organisiert werden müssen. Ein Organismus, der komplett starr programmiert ist, braucht kein Selbstbild, keinen Spiegel, kein Echo, keine Außenablage seines Selbst. Nur ein Organismus, der das Gefühl hat (ob ›mit Recht‹, ist gleichgültig), vor Wahlen zu stehen und Entscheidungen treffen zu müssen und der mit dem Wissen umgeht, dass er sich immer auch anders verhalten könnte (oder hätte verhalten können), braucht eine Vergegenständlichung seiner Person.

Unsere Überlegungen geraten an dieser Stelle in einen von den verschiedenen Schulen der Psychologie und Sozialpsychologie unter den Titeln der ›Ich-Identität‹ oder des ›Selbst‹ oder auch des ›Subjekts‹ vielfach bedachten Konzeptkomplex, der hier nicht neu aufgerollt werden kann. Aus der biologischen Perspektive ist das Problem der Ich-Identität jedenfalls ein spezifisch menschliches Problem. Ich will damit nicht leugnen, dass es auch bei Tieren innere Konfliktlagen geben mag. Aber sie haben nicht die Möglichkeit, sich Entscheidungshilfe bei einem extern fixierbaren Selbstbild zu holen bzw. nach der Entscheidung dieses Selbstbild entsprechend zurechtzuhobeln. Nur dieses mit externen Materialien gefertigte Selbstbild, das heißt dessen Kontinuität und der Vergleich dieses Soll-Bildes mit dem Ist-Befund lässt Identität überhaupt zum Thema werden, und zwar gleich im doppelten Sinn: Bin ich mit meiner Vergegenständlichung identisch? Und: Ist die Vergegenständlichung mit sich selbst identisch, d. h. konsistent? [585]

Da wird nun noch einmal deutlich, wie wertvoll Erzählungen werden können. Sie stellen das Material bereit, in das hinein sich die Person vergegenständlichen kann. Die Mythen haben dabei ganz gewiss eine wichtige Funktion, denn sie verknüpfen die Einzelperson mit einem überindividuell-normativen Geschehen. Eine gelungene Vergegenständlichung in einer überlieferten exemplarischen Geschichte bedeutet immer auch, dass man ›richtig‹ ist. Und selbst wenn es sich um kleinere, unpersönliche Zusammenhänge handelt: Wenn ein Ereignis in eine Ereignisfolge von kausaler oder kausalartiger Plausibilität eingebaut ist, ist sein Irritationspotential entschärft. Für das Ich aber sind vor allem die ›Lebensgeschichten‹ von Bedeutung, die Geschichte, die man sich selbst von sich erzählt oder noch besser: Einem anderen Menschen, der einen noch nicht kennt und an dem einem liegt. Noch im Banne von Phänomenologie und Existenzphilosophie hat Wilhelm Schapp dargelegt, dass wir in der Selbstwahrnehmung wie in der Fremdwahrnehmung immer als in Geschichten Verstrickte erscheinen. »Wir [d. i. Schapp] sind der Meinung, dass sich das Menschsein erschöpft im Verstricktsein in Geschichten, dass der Mensch der in Geschichten Verstrickte ist. Wenn wir uns, d. h. wenn jeder von uns sich nun auf sich selbst besinnt, so finden wir, dass wir von jeher in Geschichten verstrickt sind«.[34] Das Ich wäre demnach ein Aggregat von Geschichten.

Ob es sich dabei um Geschichten handelt, die unmittelbar von uns selbst handeln oder um Stellvertreter-Geschichten über exemplarische Personen oder Abläufe, ist dabei von untergeordneter Bedeutung. Auch Fremdgeschichten, mit denen wir uns ›identifizieren‹, geben uns ein Maß an die Hand, an dem wir unsere ›Richtigkeit‹ prüfen und Entscheidungen orientieren können. Im einen wie im anderen Falle geht es ja um Vergegenständlichung, entweder in bereits vorliegenden Geschichten oder in bestimmten vorliegenden Schemata oder Skripten, die mit unseren eigenen Daten gefüllt werden.

Da scheint mir auch der Ort von Lyrik zu liegen. Grundlegende Versuche, Dichtung in der Differenz zur Wirklichkeitsaussage zu bestimmen, geraten je gerade bei der Lyrik immer wieder in Probleme. Käte Hamburger z. B. hat die Lyrik aus dem Kreis der fiktionalen Formen herausgenommen und als Bereich der Ich-Aussage bestimmt. Anderseits wissen Literarhistoriker natürlich, dass man das lyrische Ich nicht mit dem Ich des Autors ineins setzen darf, und was dergleichen literaturwissenschaftliche Binsenweisheiten noch sein mögen. Unter dem funktionalen Gesichtspunkt der Selbst-Vergegenständlichung ist der prekäre Status von Lyrik aber recht gut fassbar. Die paradigmatische Domäne der Lyrik ist ja [586] nicht der diachrone Verlauf. Den hat sie in Grenzfällen, wie in der Ballade, dann mit dem Erzählen gemeinsam. Die paradigmatische Domäne ist vielmehr der intensive Augenblick, die Reflexion einer momenthaften Erschütterung oder, moderater, eine momentane, der Formulierung bedürftige Stimmung. Es sind flüchtige Situationen und flüchtige Zustände des Ich, die erst in vergegenständlichtem Zustand überhaupt erreichbar und in ein Bild des eigenen Lebens integrierbar sind. Ich rede dabei nicht nur vom Autor, der so etwas schreibt. Womöglich deutlicher ist die Funktion bei den Lesenden, Rezipierenden: Sie finden eine fertige Formulierung vor, an die sie ihre Subjektivität anschließen können. Das mag dann nicht so ›individuell‹ sein, aber da es beim Vergegenständlichen ja gerade um den Anschluss an etwas Überindividuelles geht, ist das besonders produktiv. Und wenn es sich gar um einen kanonischen Text handelt, einen, dessen ›Wahrheit‹ und Allgemeingültigkeit von allen anderen edlen Herzen oder Höhlenmitbewohnern anerkannt ist, dann ist die Selbst-Vergegenständlichung im Gedicht voll geglückt.

Literatur, Dichtung – von ihr ist ja längst die Rede – wird damit zu einem der Scharniere, mittels derer das Ich sich auf die Gesellschaft einstellt. Die Biologie greift dabei auf doppelte Weise zu: Sie stellt elementare Ablaufschemata als Kohärenzmittel für die Texte zur Verfügung und sie hat durch die Offenheit der menschlichen Verhaltensprogramme den Vergegenständlichungs-Bedarf geschaffen, auf den die biographischen Exempelgeschichten antworten.

Vergegenständlichung als Falle

Die Fähigkeit zur Vergegenständlichung hat einen problematischen Nebeneffekt. Indem ich meine Repräsentationen der Welt als gegenständliche Weltbestandteile behandle, kann ich über sie sprechen, als ob sie Gegenstände wären. So weit so gut. Aber sie sind keine Gegenstände. Und sie sind vor allem auch keine Personen. Ich kann aber über sie sprechen, als ob sie Personen wären. Die zusammenfassenden Abstraktionen oder einzelnen Gefühle erhalten damit eine trügerische intentionale Handlungskompetenz. Die Liebe zieht mich zu einem anderen Menschen, der Hass stößt mich von ihm weg, der Schmerz martert mich. Wir sprechen dann von unseren Gefühlen wie von spätantiken allegorischen Figuren. Ähnliches geschieht mit den Abstraktionen. Die Feuilletons sind voll davon: Die ›Ideen von 1789‹ verleiten ›Frankreich‹ zu einer imperialistischen Außenpolitik, der ›Antiamerikanismus‹ vergisst ›die Luftbrücke‹. Das ist zwar tolerierbar, weil man es auf Anhieb auf reale Personen zurückübersetzen kann. Aber man muss sich darüber im Klaren sein, dass das schon die [587] Grundfigur der animistischen Weltbilder war, also wohl sehr tief in unserer psychischen Ausstattung sitzt, nicht bloß an der stilistischen Oberfläche, und dass es heute eine große Einfallspforte für ideologische Zuschreibungen ist.

Doch nicht nur in der Umgangsprache, auch in den Geisteswissenschaften gibt es einen solchen Sog zum Intentionalismus. Wer sich erst einmal auf das »Begehren des Signifikanten«[35] eingelassen hat, wird so schnell vor nichts mehr zurückschrecken. Allenthalben begegnen uns Diskurse oder Diskurselemente als handelnde Subjekte, weil ja bekanntlich das Subjekt eine Täuschung (wessen?) ist. Als der Autor abgeschafft worden war (inzwischen gibt es ihn wieder), konnte man ihm auch keine Intention mehr zuschreiben; dafür aber begegnete man gelegentlich der ›Textintention‹ als mystischem Agens. Und wenn solchermaßen der Text erst einmal Absichten hat, dann kann er wohl auch mal seinen eigenen Inhalt verschlafen: »Etwas ist schneller gegangen als es gemacht werden konnte – , und deshalb kommt auch der Text zu spät. Eben noch im Präsens der essayistischen Reflexion über das, was ›bemerkenswerter Weise‹ auf den Straßen geschieht, bemerkt er [der Text!] erst nachträglich, dass etwas schon geschehen ist, dass ›schon einen Augenblick vorher etwas aus der Reihe gesprungen war‹« usw.

Manchmal hat das wohl etwas mit dem ›Tod des Subjekts‹ zu tun, meistens aber dürfte es sich um sprachliche Manieren handeln, mit denen man dem Stil Pfeffer geben will. Aber wenn man nun statt der Subjekte alle möglichen Nichtsubjekte handeln und denken lassen muss, die nun ganz gewiss nicht handeln und denken können, dann gerät ein fundamentaler Dauerfehler in die Argumentationen. Man kann dann zwar über die Sprache klagen:

Es gehört zu den schlimmsten Eigenschaften unserer Sprache (und die Gesamtdarstellung der Systemtheorie in diesem Buche ist aus diesem Grunde inadäquat, ja irreführend), die Prädikation auf Satzsubjekte zu erzwingen und so die Vorstellung zu suggerieren und schließlich die alte Denkgewohnheit immer wieder einzuschleifen, dass es um ›Dinge‹ gehe, denen irgendwelche Eigenschaften, Beziehungen, Aktivitäten oder Betroffenheiten zugeschrieben werden.

In der Tat, so ist die Sprache; wenn man ihr Aussagen über Subjekte verweigert, produziert sie animistische Aussagen über beseelte ›Dinge‹ oder Abstraktionen. Aber das liegt keineswegs an ›der Sprache‹, sondern an uns, den Sprechenden. Aus dieser Schule entlaufen dann Sätze wie: »Kommunikation und Bewußtsein sitzen in einer Falle, die sie sich selbst gegraben haben […] Die Gesellschaft zappelt im Würgegriff der Eitelkeit [588] […] Beide, Bewußtsein und Kommunikation, können allerdings zumindest daran Mut schöpfen, dass […]«.

Als die Grinsekatze allmählich verschwand und nur noch ihr Grinsen übrig blieb, dachte Alice im Wunderland: »Gut! Ich habe schon oft eine Katze ohne Grinsen gesehen, aber ein Grinsen ohne Katze! Das ist das seltsamste Ding, das ich je in meinem Leben gesehen habe!« Ob man nicht doch besser über Subjekte reden sollte statt über Gespenster?

***

Vergegenständlichung ist ‑ in ihren Leistungen wie in ihren Hinterhalten ‑ der entscheidende Beitrag der Sprache zur menschlichen Kultur und insgesamt zur Sonderart des Homo sapiens. Die Möglichkeit zur Vergegenständlichung steht in einem koevolutiven Verhältnis zur Ausbildung kulturbezogener offener Verhaltensprogramme. Sie ermöglicht das Anlegen eines exosomatischen Speichers von Orientierungswissen, das den offenen Verhaltensprogrammen die zur Vervollständigung nötigen Informationen zur Verfügung stellt. Es sind variable Weltmodell-Elemente, die als Variablenfüllungen der Programme immense Anpassungsleistungen an unterschiedlichste Umweltbedingungen erlaubten. Gewiss gibt es auch bei nichtmenschlichen Lebewesen offene Verhaltensprogramme, die durch Modifikationen an unterschiedliche Umwelten angepasst werden. Alles ›Lernen‹ im Tierreich geschieht nach diesem Prinzip. Es bleibt da aber an individuelle Erfahrung gebunden.

Sowohl Offenheit der Programme als auch Sachbezug der Sprache sind also bereits im Tierreich vorhanden. Erst der koevolutive Zusammenhang von Ausdifferenzierung des Sachbezugs und der Fähigkeit zur Verarbeitung vergegenständlichten Wissens ermöglicht den weiterbauenden Kulturtyp, der für die Menschenwelt spezifisch ist. – Eine letzte Frage kann nur angeschnitten werden: Weshalb wurde dieses Potential zu verschiedenen Zeiten und bei verschiedenen Völkern so unterschiedlich genutzt? Hier ist offenbar das Bedingungsgefüge von entscheidender Bedeutung, das die jeweilige Kultur für sich selbst darstellt, das Geflecht von Überzeugungen und Handlungsalternativen, das in ihr wirkt und das jeweils ganz verschiedene auf Veränderung drängende Probleme beziehungsweise Handlungsalternativen generiert und damit Dynamik erzwingt oder verhindert. Da haben dann die Kulturwissenschaften weiterzuarbeiten. [589]

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